REFLEXÕES CRÍTICAS SOBRE O MARXISMO

19 de maio de 2002

Para evitar no futuro a trágica possibilidade do totalitarismo, é necessário questionar a concepção de história como um processo legitimado por "leis naturais" e recuperar a noção de práxis como atividade humana essencialmente criadora. A discussão sobre o marxismo constitui um momento determinado para a afirmação de uma consciência crítica. Encontramo-nos, não obstante, diante de uma dificuldade para a prevalência desta conduta. A tradição marxista costuma reproduzir diante da razão dissonante uma postura de estranhamento e, na polêmica, de beligerância. Não me refiro aqui ao estilo de argumentação, mas à recusa sistemática frente ao próprio processo de argumentação. O espírito objetivo da esquerda vê neste debate, normalmente, uma forma de "luta" e, o que é particularmente grave, segundo sua ótica reducionista, de "luta de classe". Assim, ao invés de interlocutores que colocam suas pretensões de validade entre parênteses e, como resultado do próprio discurso (argumentativo), superam as unilateralidades de suas premissas, o que temos assistido é a promoção de uma "razão instrumental" fundada na expectativa de êxito e na pretensão de derrotar o oponente. Nesta tradição, "debater" indica pouco mais que um eufemismo. Na vida partidária os espaços para o exercício daquilo que Apel e Habermas chamaram de uma "razão comunicativa" - razão orientada para o entendimento - são muito reduzidos. Acredito que esta intolerância genérica presente na esquerda está relacionada com as concepções teóricas tributárias do marxismo. Os argumentos expostos nos limites deste artigo indicarão, pelo menos, hipóteses que permitam investigar esta relação a partir da própria reflexão clássica. Não pretendo discorrer sobre questões que me parecem bizantinas. Assim, por exemplo, a pergunta sobre a "atualidade do marxismo" já expõe a atualidade que me parece real (em termos históricos) da teoria: trata-se de uma reflexão que, na pior das hipóteses, não pode ser elidida e que, entretanto, vê-se questionada globalmente por qualquer pensamento que não se coloque interdições. A atualidade do marxismo é, assim, a atualidade de seus impasses e dos dilemas teóricos que nos foram legados, daí a própria pergunta. Evidentemente, pode-se evitar a reflexão partindo-se do pressuposto da existência de um "marxismo verdadeiro" que, por razões diversas, não teria sido "levado à prática" nas experiências de construção do socialismo. Por esta opção, a dialética não pode ser concebida como um processo de auto-constituição do próprio Ser (no caso o marxismo) pela história e se transforma em uma construção neoplatônica que separa o Ser de seu Devir e a essência das coisas. Por esta compreensão idealista, haveria um "modelo" conceitual - devidamente decodificado pelos" verdadeiros intérpretes" - situado fora da história e, de outra parte, um processo real, no mundo das sombras, marcados pelos erros e ilusões, quando não por sucessivas traições. Contra o pensamento nômade, ergue-se, então, uma razão sedentária que já não pode transcender a si mesma, pois sua existência é o juízo consolidado. Esta forma de não-pensar propõe a conversão, não o diálogo. Quando falamos "marxismo", então, queremos nos referir a um campo de reflexão marcado pela heterogeneidade no interior do qual se afirmou uma vertente dogmática que teve no stalinismo apenas sua conformação mais nítida. Se é possível estar de acordo frente a esta caracterização geral, devemos nos perguntar sobre as relações existentes entre a reflexão marxiana o totalitarismo subseqüente no chamado "Socialismo Real" ou, antes, se é possível estabelecer qualquer relação. Não se trata aqui, é evidente, de retomar a absolutização metafísica da noção de causalidade. O fenômeno totalitário não pode ser reduzido a uma eventual matriz teórica. A pergunta é outra: trata-se de saber se é possível compreender o totalitarismo sem que se inquira sobre as responsabilidades da teoria. A preocupação nada tem de acadêmica; estamos face a um questionamento radical. O totalitarismo não diz respeito ao passado e, se de alguma forma, a reflexão marxiana é funcional ao seu desdobramento histórico, então ele está "enterrado" no futuro como possibilidade trágica que importa saber evitar. Determinismo e Práxis Para expor o primeiro problema quero lembrar as teses sobre Feuerbach e o Prefácio da Contribuição à Crítica da Economia Política. Acredito que uma análise comparativa entre os dois textos torna evidente uma certa tensão: de um lado, uma concepção que põe em relevo a noção de práxis, que destaca o lado ativo, de "apreensão subjetiva do real"; de outro, a concepção que vê a história como um processo natural, regido por "leis naturais", independentes da vontade humana. Vamos admitir, para efeito da discussão que nos interessa, que os dois textos sejam igualmente significativos na obra marxiana (o que poderia ser amplamente questionado). O fato é que parece legítimo deduzir de cada um deles posições filosóficas radicalmente distintas, senão opostas. Se isto é verdadeiro, estamos diante de um problema e, precipitadamente, poderíamos concluir pelo convívio de duas ontologias em Marx: uma que superaria a dicotomia sujeito objeto pelo conceito de práxis e outra que, ao objetivar a própria consciência, seria incompatível com a noção de práxis. Acredito que esta polarização - que me parece real - é contudo, aparente. Que a reflexão marxiana está centrada no paradigma sujeito-objeto; que, em função disto, Marx é obrigado a reduzir o conceito de práxis e atribuir - em contraposição ao idealismo - "verdadeira realidade" ao objeto, subordinando-lhe o sujeito. Esta visão está mais nítida nas obras da "maturidade", mas pode ser identificada em textos da primeira fase. Em A Ideologia Alemã, por exemplo, depois de elencar os pressupostos materiais necessários à ação histórica, Marx assinala: "apenas agora... depara-se-nos o fato de que o homem também tem consciência...Mas isto não de saída, como consciência pura. O Espírito traz consigo esta maldição de estar preso à matéria..." Com isto Marx quer, com razão, sustentar o caráter terreno da consciência contra a metafísica. Entretanto, Marx avança para a seguinte compreensão: "É a partir de seu processo de vida real (do homem) que se manifesta igualmente o desenvolvimento dos reflexos ideológicos e dos ecos deste processo de vida... A moral, a Religião, a Metafísica e tudo o que é ideologia e suas formas correspondentes de consciência já não conservam mais a aparência de independência". Comentando esta passagem, Gerd Bornheim coloca a questão fundamental dizendo: "Enquanto as formações ideológicas se pretendem independentes, é claro que Marx tem razão... Mas o que Marx quer dizer é que todas aquelas formações são dependentes de processos materiais, do econômico. Cabe então perguntar: o econômico é independente?". Concordamos que a pergunta é procedente, pois, para Marx, a "superestrutura" não tem história: o que tem história e se desenvolve é a produção material ou, nas palavras de Bornheim: "O Ser é a história da produção material e o que vai além dela é menos história porque é mero reflexo, eco. Todo o resto, portanto, é menos Ser, é não-Ser, ou é manifestação daquilo que propriamente é". O tema é recorrente e essencial à reflexão marxiana para a qual "não é a consciência que determina o Ser social, mas o Ser social que determina a consciência". Ora, é possível fazer derivar um ente de outro se cada um só adquire seu Ser pelo outro? Esta é a polêmica que ressurge na relação entre "base material" e "superestrutura". Atese exposta por Engels da "determinação em última instância" já é, em si mesma, uma contradição insolúvel para uma concepção de história fundada na práxis. Assim, para Engels, os múltiplos fatores da "superestrutura" exercem "influência" e podem mesmo determinar a "forma" dos acontecimentos históricos. Sim, pois o conteúdo encontra-se, para além dos acidentes, no econômico que "afirma-se como necessário". Frente a isto, importa assinalar que se há uma determinação na história - no sentido forte da expressão, ontologicamente - então o ser humano não pode ser concebido na esfera da liberdade. Uma história pensada como práxis não pode ter nenhum sentido diverso daquele que construímos historicamente. A história é o lugar onde é possível criar sentido para aquilo que, em si mesmo, nenhum sentido possui. Para Marx, pelo contrário, o sentido atribuído à história confunde-se com uma finalidade presente na própria história. O "fazer a história" assume, então, o caráter de um processo com legalidade interna; mais do que isso, que possui leis passíveis de serem apropriadas pelo sujeito. A "práxis" de que nos fala Marx, por isso, é um epifenômeno necessário. A finalidade não aparece como escolha, ou o é apenas aparentemente. Este fim, esta direção específica, está posto pela história, mesmo que não esteja posto pelo "agente histórico", no caso o proletariado. Nas palavras de Marx, em A Sagrada Família: "O que conta não é aquilo que este ou aquele proletário, ou mesmo todo proletariado, se representem temporariamente como fim. O que conta é aquilo que o proletariado é e aquilo que será forçado historicamente a fazer em conformidade com este Ser". Assim, mesmo o Ser do proletariado é concebido como anterior à sua práxis concreta. A luta de classe pode ser tomada como motor da história cujo roteiro, entretanto, já está traçado em suas linhas fundamentais pela imanência de "leis naturais" que subordinam as próprias classes e lhes fixam papéis. Teoria da História e práxis O peso dado às "contradições econômicas" é condizente aos tipos de sociedades forjadas no capitalismo e, em linhas gerais, interpreta a transição do feudalismo ao capitalismo. Não sem problemas (o potencial heurístico do "modelo", claro na época concorrencial, inicia um processo de esgotamento a partir da intervenção global do Estado na economia). Ocorre que o "materialismo histórico" pretendeu compreender a história a partir destas contradições. De certa maneira, elas "sempre existiram", mas é esta "maneira" que faz toda a diferença. Que certas comunidades na Idade Média tenham dedicado um terço dos dias do ano às práticas religiosas, isto jamais poderá ser "explicado", e muito menos deduzido, do estágio de suas forças produtivas; tanto quanto a invenção da polis ateniense e toda a cultura greco-clássica não é um produto do escravismo. Castoriadis trata deste problema ao considerar, entre vários exemplos, o silêncio da teoria marxista sobre os sete séculos que se seguiram à queda do Império Romano, período marcado pela estagnação das forças produtivas e que, entretanto, assistiu à construção e ao fim de regimes, à alteração significativa dos costumes, revoltas e lutas das mais variadas, tudo sobre uma única e mesma "base material". Propõe esta mesma questão para o presente ao comparar a situação da luta de classes na Inglaterra e na França sustentando como, sobre uma mesma base técnica, face aos mesmos métodos de produção e exploração e em um mesmo ramo (indústria automobilística) convivem relações de produção (reais) radicalmente distintas. Isto não significa banir a causalidade da história, mas considerar que "o Ser social-histórico contém o não causal como um momento essencial". A afirmação se sustenta não apenas em função da imprevisibilidade característica do ser desviante dos humanos, mas, fundamentalmente, porque o comportamento dos sujeitos é criador, o que equivale a dizer: se sustenta pela possibilidade constitutiva mesma da história que faz com que o tempo seja a emergência do outro. Assim, se o espaço é a possibilidade da diferença do mesmo com o mesmo, o tempo é o surgimento daquilo que advém, não daquilo que provém. Dito de nutra forma: a práxis é inovação radical ou o tempo é nada, mera ilusão subjetiva ou monótona revelação do dado. Esta visão nos permite repensar o conceito de práxis tomando-a como a atividade criadora dos humanos - teórica e prática - recortada em dois momentos constitutivos: o primeiro, de relação inter-subjetiva, entre sujeitos, que conforma e empresta significações ao segundo, de relação entre sujeito e objeto. De onde, acredito, seja possível discriminar linguagem e trabalho como realidades incontrastáveis, situar a emergência de uma razão comunicativa e outra instrumental e como é a tentativa da "Filosofia da comunicação" alterar os paradigmas das "filosofias do sujeito". A utopia comunista A utopia comunista O marcada pela expectativa de uma auto-regulação benigna e espontânea da sociedade do futuro. O comunismo, ainda que pensado como um "movimento real" e não como um projeto, constitui-se enquanto tal a partir do pressuposto de que a superação das classes sociais permitiria o encontro do homem com seu ser genérico. Uma sociedade cuja harmonia essencial dispensaria qualquer instância de representação e de Poder, realizando-se plenamente por sobre as cinzas do Estado, do Direito e da Política. Marx recolhe aqui, integralmente, a aspiração de Saint-Simon ("administração das coisas" etc.) e paga um pesado tributo às projeções utópicas do pensamento socialista que lhe antecedeu. Em A Questão Judaica e na Crítica de Filosofia Política de Hegel, Marx desenvolve sua posição denunciando o caráter incompleto, parcial, da emancipação política consagrada pela Revolução Burguesa, responsável pela divisão entre indivíduo e cidadão. No comunismo esta divisão perderia qualquer sentido visto que a ação e as aspirações de cada indivíduo estariam imediatamente subordinadas a interesses generalizáveis. Subjacente a esta visão idílica encontramos, entre outros, dois pressupostos: primeiro, que os conflitos existentes na sociedade, as contradições sociais, são manifestações de uma "fratura básica", aquela que separa capital e trabalho, o que equivale a enquadrar - e reduzir- a sociabilidade dos humanos à produção; e segundo que a conquista de novas relações sociais de produção implicaria um extraordinário desenvolvimento das forças produtivas o que, somado aos presumíveis avanços tecnológicos, propiciaria, no plano econômico, o reino da abundância. Em verdade, a idéia da "associação dos indivíduos livres" aparece, coerentemente em Marx, pela abundância que, por definição, exclui da economia a necessidade de opções excludentes. Acredito que todo este conjunto seja absolutamente insustentável. Não apenas a partir da impugnação filosófica de qualquer assertiva sobre o futuro que tenha a pretensão de se afirmar como "verdadeira" - afinal, uma história concebida como práxis abre-se para o futuro como indeterminação; não apenas pelo fato de a abundância ser, concretamente, inconcebível etc., mas também porque tal projeção utópica é indesejável. A diferença entre comunidade política e sociedade civil em termos marxianos não deve ser suprimida, ainda que este projeto fosse possível. A universalização dos indivíduos, pensada por Marx, só é desejável mediante a promoção das suas singularidades o que, em termos políticos, significaria: a manutenção de uma esfera pública regrada (vigência do Direito) que permita a expressão individual e coletiva das diferenças; b) a vigência de um Poder Político sobreposto à tecitura dos conflitos e voltado à promoção dos consensos possíveis sob o controle da sociedade (um novo Estado, mas um Estado); c) a possibilidade de aglutinação dos indivíduos a partir de seus interesses para a disputa de projetos em torno das alternativas postas pelo futuro (então, a consagração da política). Marxismo e método As questões já referidas podem constituir, no máximo, uma introdução para o debate a respeito de temas mais candentes como, por exemplo, a visão marxista sobre o Estado e aquilo que me parece constituir a ausência de uma teoria política em Marx; o significado da luta de classe no mundo contemporâneo; nossa visão sobre democracia, ditadura do proletariado etc.; o debate propriamente econômico envolvendo socialismo, plano e mercado; ou, ainda, a discussão sobre a herança ética marxiana etc. Quero, entretanto, situar uma última questão que me parece incontornável ao desempenho das discussões em curso. Trata-se da posição que tende a conceber o marxismo fundamentalmente como "método". Assinala-se, de passagem, que esta inclinação pode ser encontrada tanto na ortodoxia mais determinada, quanto em posições marxistas sérias e efetivamente comprometidas com o exame crítico. A intenção óbvia, aqui, é a de dialogar com estas últimas. Como é sabido, a idéia de que há um "método marxista" que pode ser mantido independentemente das alterações de conteúdo das posições defendidas por Marx remonta ao Lukács de "História e Consciência de Classe". Sem dúvida, a defesa desta visão em 1919 significava uma posição corajosa frente ao cretinismo dogmático. Hoje, entretanto, pode-se questionar: em que medida pode-se separar método e conteúdo? No sentido filosófico, o método pode ser compreendido como o conjunto operante de categorias e a impossibilidade de separá-las do conteúdo é muito nítida quando lidamos com a história. Marx e Lukács sabiam muito bem que as categorias são, em si mesmas, produtos históricos. Isto vale para os conceitos políticos. Então, se dissermos: o Estado no capitalismo contemporâneo é radicalmente outro que o Estado em meados do século passado na Europa; ou o tipo de denominação burguesa nas sociedades de capitalismo desenvolvido introduziu novos meios e relações essenciais; ou ainda: o desenvolvimento do capitalismo não confirmou a expectativa de polarização da sociedade em duas classes, não atestou a pauperização crescente do proletariado ou a tendência à estagnação das forças produtivas etc. Que sentido há em se falar de um mesmo método? Estamos diante de novas categorias e conceitos e, portanto, da necessidade de um novo "conjunto operante". Não acredito que possamos reduzir a dialética a um método (que, além disso, manteria uma identidade histórica). Isto equivaleria a aprisioná-la na relação sujeito-objeto de uma forma um tanto misteriosa. De fato, por este caminho, tudo se dialetiza, menos a própria dialética que passa a funcionar como uma palavra pacificadora da consciência. Marcos Rolim - 1991